张伦，1985年生，重庆巫山人，南京大学文学博士，主要从事中古历史文化研究，2021年起任四川师范大学中华传统文化学院助理研究员。

本文原载《四川大学学报》2017年第5期，《新华文摘》2017年第24期、人大报刊复印资料《文学研究文摘》2018年第1期摘编转载。

唐宋市制、寺院功能的演变与古代白话小说的发展

摘要：说唱类艺术形式俗讲、转变，随佛教之盛而兴起，并藉中古坊市制下寺院的娱乐功能而传播流行，促进了本土的说话从上层走向民间。宋代坊市制终结，勾栏瓦子出现，寺院遂让渡其部分娱乐功能。勾栏瓦子中盛行的说话，吸收此前寺院盛行的俗讲、转变的伎艺，而终臻成熟。说话的文本形式话本小说，亦借鉴了俗讲、转变的文本形式即变文的体制等因素，标志着中国古代白话小说的正式形成。

关键词：俗讲转变；话本小说；寺院功能；坊市制

学人谈小说，咸以文言小说由前代志怪、志人、传奇而下，迄于明清，而成一系统；白话小说由变文、话本、章回而成另一系统。宋代话本标志着古代白话小说的正式形成。而敦煌遗书中的大量唐五代说唱类文学作品即“变文”，[1]被目为此后白话小说的滥觞。[2]所谓“变文”乃是“转变”之文本，而“转变”则由佛教“俗讲”衍生而来。今日所见宋元白话小说即“话本”，一般认为是当时说话艺人说话的底本或录本。“说话”虽早已有之，然唐前说话多为宫掖府邸中贵族的戏谐片段，其规模与内容鲜能与宋代勾栏瓦子的说话相比。说话由宫掖府邸的贵族戏谐活动发展为勾栏瓦子的民间表演，其中唐代佛教的俗讲、转变功不可没。为何佛教的俗讲、转变会对民间说话产生如此重大影响？这与唐宋市制、寺院功能有何关系？学界对敦煌变文、白话小说已有较丰富的研究，但尚未有从城市制度、寺院功能演变的角度对二者关系作考察的论著，本文即拟从此角度切入略作探讨。

唐代寺院的俗讲、转变源于佛教的讲经。佛教自西汉末年传入中土即有讲经活动，经师译经时译出其文随即讲论其义，据讲论所得而润改其文。此种讲经乃译经之一环节，寓于译经过程中。东晋释道安时讲经始有定制，其制嗣后逐渐盛行，王公庶民皆参闻其事。讲经之外更流行一种通俗的宣教方式——唱导。至唐代讲经遂有僧讲、俗讲之分，其区别首先在于宣讲对象不同，一为僧徒，一为俗众；其次目的各有侧重，一为传法进业，一为化俗敛财。因此僧讲、俗讲之内容及形式亦有所不同。僧讲侧重解说经文义旨，少偈赞之文；俗讲侧重宣演佛经中故事性内容，多用偈赞之音声娱众。[4]转变则由俗讲衍生。俗讲承袭传统讲经模式，尚须依经而行，向俗众宣扬教义，其文本即“讲经文”。转变则已摆脱经文束缚，撷取佛经中曲折离奇之故事，其文本为“变文”。[5]

唐代的俗讲、转变在玄宗时期已开始流行，[6]发展到中唐以后，其表演主体、对象及内容都发生了若干显著的变化，呈现出艺人职业化、受众庶民化、题材世俗化的特点。其一，艺人职业化，即表演主体从僧人扩大到民间转变艺人。俗讲尚由僧人在寺院举行，唐敬宗曾于宝历二年（826）六月，“幸兴福寺，观沙门文溆俗讲”。[7]文溆乃唐代俗讲僧中最著名者，历宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗五朝，从事俗讲可谓久矣。[8]转变演出者则由僧徒扩大到民间艺人，晚唐人吉师老《看蜀女转昭君变》：“妖姬未著石榴裙，自道家连锦水濆。檀口解知千载事，清词堪叹九秋文。翠眉颦处楚边月，画卷开时塞外云。说尽绮罗当日恨，昭君传意向文君。”[9]诗中转昭君变者已非僧侣而为民间女艺人。其二，受众庶民化，即表演对象从信众扩大到庶民。俗讲本为弘教化俗，最初针对信众，对庶民亦颇有吸引力。长安佛寺俗讲吸引了广大庶民前去观听，如韩愈《华山女》诗中所云：“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷。广张福罪资诱胁，听众狎恰排浮萍。”[10]晚唐孙启《北里志》“泛论三曲中事”条云：“诸妓以出里艰难，每南街保唐寺有讲席，多以月之八日，相牵率听焉。”[11]据北宋钱易《南部新书》，“长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿。尼讲盛于保唐”，[12]“尼讲”与“僧讲”对云，实皆为俗讲，妓女亦乐往观听。转变则宗教色彩淡化而庶民色彩增强，且早在天宝年间就有面向庶民的转变表演。唐胡璩《谭宾录》载：“杨国忠为剑南，召募使远赴泸南。……人知必死，郡县无以应命，乃设诡计，诈令僧设斋，或于要路转变。其众中有单贫者，即缚之，置密室中，授以絮衣，连枷作队，急递赴役。”[13]要路上的转变成了抓壮丁的手段，转变对庶民的吸引力可见一斑。其三，题材世俗化，即表演内容从佛教题材扩大到世俗题材。变文起初尚取材于佛经，后更有世俗题材，前引吉师老诗中昭君变即为世俗题材。敦煌变文中属于历史及时事题材的有《舜子变》《晏子赋》《伍子胥变文》《汉将王陵变》《李陵变文》《王昭君变文》《韩擒虎话本》《唐太宗入冥记》《张议潮变文》《张淮深变文》等，属于民间传说、寓言故事的有《孔子项讬相问书》《孟姜女变文》《董永变文》《秋胡变文》《韩朋赋》《燕子赋》《茶酒论》等。[14]世俗题材、中土故事比佛经故事贴近生活，对庶民更具吸引力。

唐代的俗讲、转变受到庶民欢迎而广泛流行，具有浓厚的庶民色彩，推动着本土的说话逐渐淡化其贵族属性，从宫掖府邸走向广阔民间。中唐时期，民间已出现较为独立的说话伎艺，被称为“市人小说”“人间小说”。如段成式曾于“太和末，因弟生日观杂戏。有市人小说，呼扁鹊作褊鹊，字上声”。[15]韦绶元和十年（815）“罢侍读。绶好谐戏，兼通人间小说”。[16]《一枝花》即此类说话的话本，元稹曾与白居易听《一枝花》话，历时较久，“自寅至巳，犹未毕词”，其《酬翰林白学士代书一百韵》云“翰墨题名尽，光阴听话移”。[17]所谓“《一枝花》话”即李娃故事，已有相当的篇幅。此话本之外，现存敦煌说唱类文学作品中可以归为唐代话本的有《庐山远公话》《唐太宗入冥记》《韩擒虎话本》《叶净能诗》等，这些作品均属于广义的“变文”，也曾用于俗讲，并吸收了俗讲、转变的伎法，功能亦相近似。[18]唐代说话最初是由寺院僧人或职业艺人在寺院斋会、私家府邸中举行，且有了一定的规模，由于吸收了俗讲、转变的伎法，在俗讲、转变庶民化进程的推动下，逐渐成为一种面向庶民的通俗说唱表演。然而唐代的说话远不如俗讲、转变兴盛。俗讲、转变尚有寺院可以依托，而说话缺乏相对独立的表演场所。正如转变走出寺院后，多开展于通衢要路，此类民间说唱表演仍带有流动卖艺的性质。北宋勾栏瓦子出现后，为说话提供了一个专门的演出场所，说话遂日益兴盛，承继起俗讲、转变的民间娱乐功能，并以其场所与受众愈益转俗，而最终获得了民间属性。

从唐代的俗讲、转变到宋代的说话有一明显的发展趋势，即娱乐功能愈益强化而其他功能愈益淡化，并最终导致了娱乐纯粹化，即从唐代俗讲、转变的化俗敛财、附带娱乐发展到宋代说话的纯粹娱乐。此发展趋势当与二者的表演场所的性质、功能之异同有关。宋代说话的表演场所——勾栏瓦子作为城市专门娱乐场所，承担着市民娱乐功能；而唐代俗讲、转变的表演场所——寺院本是宗教活动空间。释门俗讲“广张福罪”，目的虽是弘教化俗，庶民观听却多因其娱乐性。广阔的市场使俗讲逐渐偏离了解经弘教的正轨，更以悦俗邀布施为目的。高僧在俗讲过程中，“随物赞祝，其纷若花，士女观听，掷钱如雨”。[19]娱乐性需求和利益的驱动淡化了俗讲的宗教色彩。从六朝到唐代，佛教讲经先有僧、俗讲之分，俗讲衍生出转变后，逐渐突破佛教的局限而融入了民间社会。源于释门的讲经活动最终成为一种庶民的娱乐活动，此或因中古寺院本身即具有一定的娱乐功能。

自东汉以来，佛教历经六百年之发展至唐而臻于鼎盛，已融入华夏的经济、文化等各方面。唐都长安及近郊有一定规模的佛寺即达两百所以上，[20]而里坊之间就将近有一百六十所，佛寺与庶民关系之密切于此可见。中古释门为化导俗众，常介入民间文化生活。岁时节祭，佛寺不仅组织释门活动，亦参与华夏传统节日。释门岁节亦经华夏节俗文化熏陶后，完成了民族化衍变。[21]释门于僧伽五众教育之外，更参与民间教育活动。寺院藏书丰富，环境清幽，士人寄寺读书风气颇盛。[22]佛寺院落宽广，房舍众多，成为社会各阶层寄居之处，又设悲田院、养病坊接济贫弱、治病救人。[23]以上种种表明，中古佛寺实已成为社会文化教育及公益活动中心。释门为宣扬教义、普渡众生，采用雕塑、壁画、诗歌、音乐等等方式，其中最直接者莫若讲经说法，俗讲、转变遂由此而兴，寺院中出现了专门开展俗讲、转变的戏场、变场，承担起城市娱乐功能。俗讲、转变由释门讲经活动演变为庶民娱乐活动亦是形势使然，但佛寺本为释门清修之地，应是“梵境幽玄，义归清旷，伽蓝净土，理绝嚣尘”，[24]而具有宗教的神圣性。寺院的世俗娱乐功能与其宗教神圣性显然相悖。那么，中古寺院为何会具有娱乐功能？这是否与中古城市制度有关？

我国中古时期，州县以上的大中城市实行“坊市制”。“坊”为城市居民住宅区，“市”为商业活动区，二者有严格的区分和限制。坊、市各有其墙；设有坊门、市门由专人监守，早晚按时开闭；夜间实行戒严，街上禁止通行。汉魏时若非贵为万户侯则不能临街开门。唐代非三品以上高官亦不得临街开门。[25]唐都长安可谓坊市制之典型，它在隋代大兴城基础上扩建而成，由宫城、皇城、郭城三部分组成。宫城居北，为皇宫所在地。皇城位于宫城之南，为中央政府所在地。郭城于东南西三面环抱皇城、宫城，为市民住宅及市场所在地，即由坊、市构成，计有108坊及东西二市。整个长安城为一规则长方形，街道和坊市则使其呈现为一封闭的棋盘结构。此种规划主要出于政治威慑、军事防御与治安管理的需要，而很少考虑商业、交通的因素，更缺乏对以庶民为主的城市居民的人性化关照。[26]坊市制下庶民的生活为时间空间所分割，自由活动的权利亦被限制，人际交流不便，如白居易《酬吴七见寄》即有“隔街如隔山”[27]之感叹。庶民亦缺乏公共活动空间，略具公共活动场所性质的唯有寺院与市场。市场虽具有一定开放性，但有严格的时间、区域限制，功用实为有限。而寺院因其数量和分布成为城市娱乐功能的主要承担者，在庶民节祭、娱乐生活中发挥着重要作用。中古坊市制下寺院的这种娱乐功能，为宗教讲经活动向民间说唱文娱演变提供了温床，进而推动了本土的说话从上层走向民间，最终使说话获得了民间娱乐的属性。

宋代说话的兴盛，主要是由于城市中出现了专门娱乐场所——勾栏、瓦子。瓦子，亦称瓦舍、瓦肆、瓦市，原为临时集市之意。如灌园耐得翁《都城纪胜》“瓦舍众伎”条说：“瓦者，野合易散之意也。”吴自牧《梦粱录》卷十九《瓦舍》记载：“瓦舍者，谓其来时瓦合，去时瓦解之义，易聚易散也。”勾栏原指栅栏，用栅栏在瓦子中心围一块空地作为演出场地。久而久之，以勾栏为中心的瓦子遂成为城市中较为固定的民间演出场所。据孟元老《东京梦华录》载，北宋东京著名的瓦子有桑家瓦子、州西瓦子、朱家桥瓦子、州北瓦子、新门瓦子、保康门瓦子。不仅数量多、分布广，容量也颇有可观者。勾栏瓦子上演着各种歌舞及说唱表演，说话正是其中一种重要节目。《东京梦华录》卷五“京瓦伎艺”条记录了宋徽宗崇宁、大观年间以来勾栏瓦子的演出情况，所载节目有各类歌舞、说唱、杂耍多达二十余种，且有“不以风雨寒暑。诸棚看人，日日如是”[28]的盛况。勾栏瓦子作为城市中固定的民间演出场所，其分布之广、节目之丰富、演出之频繁、对庶民吸引力之强可以想见。

勾栏瓦子的出现，则是因为宋代城市制度发生了重要变化。坊市制自中唐起即遭受了各种冲击，但在唐代却始终未崩溃。直到后周世宗显德二年（955）四月下诏，在东京原有皇城、里城的基础上扩建外城，奖励居民沿汴河建造邸店，坊市制才逐渐走向终结。[29]随着汴河沿岸邸店的增多，沿街的邸店楼阁也建造起来，封闭的坊市终于被突破，当街开门、种树掘井的新的街道制度被创立。北宋初期，后周的这种政策被继续推行。城市商业的发展、邸店的增设促使沿河近桥的新的“行市”出现，社会交际和娱乐的需要促使酒楼、茶坊兴建，居民日常生活的需要促使商店纷纷开设，新的街市由此而形成，并逐渐取代旧有的封闭的“市”。“坊”的称呼虽被保留下来，但坊中的“曲”因变得能连接大街而被新命名曰“巷”，遂有“坊巷”之称。宋真宗大中祥福元年（1008），京城内外开始设“厢”——坊的上级行政组织。东京共设十九厢，统辖136坊。[30]旧的坊市制最终被新的城厢制取代。

宋代城市制度的演变，盖因唐宋经济、社会发生了深刻变化。中唐以后北方连年战乱、经济凋敝，江南经济却持续发展，经济重心逐渐南移，而政治军事中心却仍在北方，中原物资仰仗南方供给，遂必须确保交通运输的顺畅、分配交换的便利。后周世宗扩建外城、奖励建造邸店，即为保证从水道而来的南方客商及商品能顺利抵京，并在城中有落脚之处。[31]北宋东京亦极依赖汴河漕运，宋太宗曾说：“东京养甲兵数十万，居人百万，转漕仰给在此一渠。”[32]故中晚唐以来政治、经济格局的变化，实为后周世宗扩建东京、北宋沿用后周都城的根本原因，亦是坊市制走向终结的大背景。

作为唐宋变革的标志之一的中古坊市制的终结，[33]又促进了社会生活的变革。新的街市的形成、商品经济的发展使城市社会生活呈现出平民化、世俗化的特点。市民阶层作为城市主体而崛起，代表其思想意识、趣味习惯的以娱乐消遣为特征的市民文化形成并兴盛起来。勾栏瓦子中的文娱表演作为市民文化的重要组成部分，其娱乐性远远超过了中古佛寺的说唱节目，中古时期佛寺所承担的娱乐功能在此种背景下亦不得不逐渐让渡。寺院娱乐功能的让渡是逐步进行的，所谓“让渡”也并非言其娱乐功能完全丧失。勾栏瓦子遍布的北宋东京城仍有大量寺院，与庶民的日常生活密切相关，[34]如相国寺就继承了前代的一些娱乐活动，仍是“都城‘士庶’的乐土”。[35]尽管北宋的寺院仍担有部分娱乐功能，然而由于勾栏瓦子的兴起、城市文娱场所的增多，佛寺在宋代的娱乐功用终究远逊于唐代。

寺院所承担的娱乐功能既让渡于勾栏瓦子，勾栏瓦子的说话与寺院的俗讲、转变之间因此亦有继承与发展的关系。唐代寺院的俗讲、转变曾因其化导俗众的宗教吸引力和娱乐性受到庶民的欢迎，但俗讲的攀援外学、悦俗邀布施的非正统性表现受到了释门内部的反对，其偏离正轨、媚俗求利、诱惑群氓、聚众喧扰亦受到了文士阶层的排斥。唐代君主从维护政权稳固、社会安定出发，也对俗讲进行限制、禁止。到了宋代，“变文”更因与民间秘密宗教“吃菜事魔，夜聚晓散”的明教发生关联而被禁绝。[36]虽然俗讲、转变的衰亡是诸多合力共同作用的结果，但也不能忽视，变文的式微也是由于在宋代的勾栏瓦子中出现了更为成熟的说唱伎艺。[37]宋代因市制变化而形成勾栏瓦子后，说话伎艺吸收了俗讲、转变的养料，逐渐成熟并兴盛，从而在俗讲、转变衰亡后承继其民间娱乐功能，其文本形式——话本小说也借鉴了变文的体制等因素，成为中国古代最早的白话小说。

宋代的说话继承了俗讲、转变的表演范式，这在二者的文本（最初皆是录本）形式上有显著体现。变文体式的基本特征是：开始有押座文，结尾有解座文，文中散韵相间，且有入韵套语，演出时与图画相配合。[38]话本小说在结构上一般由题目、入话（头回）、正话、煞尾几部分组成。题目多据故事内容拟定。入话通常是一诗或一词，抑或数首诗，或讲一个与正文相关的故事。以故事为入话的亦称作“得胜头回”或“笑耍头回”，意在压场、候客，说明故事主旨，这是对变文中押座文体式的沿袭。正话是话本的主体部分，多是散韵结合，散文用以叙述故事情节、人物行动，韵文诗词描摹衬托、抒发情感，这也明显受到变文说唱结合、散韵相间体式的影响。煞尾以诗词概括全篇主旨，对故事、人物作出评论，这是对变文解座文体式的继承。在叙述过程中，话本小说多用套语，如“诗曰”“有诗为证”“后人评论得好”，引入韵文，介绍观点。又如“正是”“且说”“只见”，交代情由，引起叙述，提醒注意。这些都是由变文体式中“偈曰”“当尔之时，道何言语”“……处，若为陈说”等入韵套语演变而来。变文演出中有与其相配合的图画，即所谓“变相”。说话伎艺中配图表演虽未流行，但后来作为案头文学的话本小说中出现了插图，这仍然和变文、变相有着某种渊源。[39]唐代的俗讲、转变对说话伎艺的发展成熟起着重要的促进作用，二者的文本形式亦有如上明显的亲缘关系，后世诸多通俗文学样式如话本小说、鼓子词、诸宫调、宝卷、弹词、戏曲的艺术渊源均可追溯到变文，虽然一般认为变文的嫡系子孙是鼓子词、诸宫调、宝卷等，[40]但也不可否认变文对话本小说形成亦有着直接的影响。

白话小说亦袭取了变文的题材，尤其是因俗讲、转变的开展而流行的佛教主题、素材。唐代的俗讲、转变故事情节曲折传奇，大部分题材为后世所袭用，丰富了说话的内容。宋代说话四家中有“说经，谓演说佛书；说参请，谓宾主参禅悟道等事”，[41]说参请以参禅故事的机锋应变、打诨游戏娱乐听众，[42]说经则是对唐代俗讲的直接继承。20世纪初发现于日本的《大唐三藏取经诗话》即为宋代说经性质的话本，体制上呈现为变文类说唱文学和宋元说话伎艺的中间形态，[43]是“西游记”故事演变史上的重要文本。而敦煌变文《唐太宗入冥记》《降魔变文》《破魔变文》诸篇对后世白话章回小说《西游记》的故事情节更有显著的影响。《唐太宗入冥记》写唐太宗由于玄武门政变夺位，生魂被勾入冥司，判官崔子玉代为添寿还阳的故事，其主要情节为《西游记》中唐太宗魂游地府所袭用。《降魔变文》取材于《贤愚经》卷一〇《须达起精舍品》，写南天竺舍卫国相须达皈依释迦后，随舍利弗求购太子祇陀园以造伽蓝，六师外道与舍利弗斗法的故事，其斗法情节为《西游记》车迟国斗法、孙悟空与牛魔王斗法所袭用。《破魔变文》取材于《普曜经》卷六《降魔品》及《佛本行集经》卷二七《怖魔菩萨品》，写释迦牟尼成佛之初降服魔王波旬的故事，其中佛祖经受色诱、降服魔女的情节也为《西游记》多次袭用。[44]《西游记》不仅直接袭用了变文的内容，某些情节的构思亦深受佛教思想的影响，如孙悟空拔毛变猴的构思或许受到华严宗圆融无碍思想的影响。法藏为武则天讲《华严经》时以殿前金狮子为譬喻：“师子眼耳支节，一一毛处，各有金师子；一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。”[45]金狮子的每一根毛都各有金狮子，无数根毛中的狮子又包容于一根毛中。一即一切，一切即一，这种宇宙万物相互包容而无穷无尽的思想对拔毛变猴的构思应有直接的启发。[46]佛教自西汉末年传入中国后，渗透到社会生活的方方面面，对中国思想文化发展影响甚巨，亦推动了中国文学的新变，不仅产生了变文这一新的说唱文学样式，还将大量素材引入中土文学，其思想也渗入文学创作中，《西游记》即为典型之例。

从唐代的俗讲、转变到宋代的说话，再到话本小说的出现，古代白话小说的发展除了受文学自身的发展规律引导外，也受到了社会经济的深层次影响。本文在唐宋社会变革的大背景下，从城市制度和寺院功能演变的角度切入，考察古代白话小说的发展，藉以窥见经济基础通过层层环节影响文学之发展，对拓进古代白话小说史研究的理论深度或不无意义。

注释：

[1]敦煌藏经洞中唐五代俗文学写本被发现以来，称谓不一，有称“通俗诗”“通俗小说”（王国维）、“佛曲”（罗振玉）、“变文”（郑振铎）者，后渐以“变文”作为公名（王重民等：《敦煌变文集》，北京：人民文学出版社，1957年）。随着研究的深入，被笼统称为“变文”的敦煌说唱类文学作品又细分为变文、讲经文、因缘、词文、诗话、话本、赋诸类别（《周绍良：《唐代变文及其它》，《敦煌文学刍议及其它》，台北：新文丰出版公司，1992年，第65-95页）。由于这些作品多曾用于说唱，有着相同的产生背景、传播机制、社会功能，本文对其体裁不作细分，在广义上使用“变文”一词。

[2]李时人编校《全唐五代小说》（西安：陕西人民出版社，1998年）即将敦煌变文作为早期白话小说看待，收录变文39种。俞晓红《佛教与唐五代白话小说研究》（北京：人民出版社，2006年）径将敦煌变文（42种）作为唐五代白话小说研究。笔者认为敦煌变文的产生有其特定的历史背景，其艺术特质对后世包括话本小说在内的诸多通俗文学样式有广泛影响，似不宜以小说这一单一文体限定它，故本文不将变文视为白话小说，而以宋代话本为中国古代最早的白话小说，但敦煌说唱类文学作品确为中国古代最早的白话文学作品。

[3]参看胡士莹：《话本小说概论》第一章“‘说话’的起源和演变”，北京：商务印书馆，2011年。

[4]关于僧讲、俗讲之区别及唐代讲经之要点，详参刘长东：《晋唐弥陀净土信仰研究》，成都：巴蜀书社，2000年，第283-286页。

[5]俗讲可分广狭二义，狭义的俗讲是与转变并列的概念，广义的俗讲则包含转变在内。

[6]据唐郭湜《高力士外传》，唐肃宗上元元年（760）七月，太上皇玄宗移仗西内后，“每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟薙草木，或讲经、论议、转变、说话，虽不近文律，终冀悦圣情”（《笔记小说大观》3编，第3册，台北：新兴书局有限公司，1977年，第1466页）。此处讲经“不近文律”，应为娱乐活动，名曰讲经，实为俗讲。俗讲、转变在玄宗时期已初具形态，开始流行。

[7]司马光：《资治通鉴》卷二四三《唐纪五十九》，北京：中华书局，1956年，第4册，第1673页。

[8]唐代文献中有“文溆”（《乐府杂录》《卢氏杂说》）与“文淑”（《酉阳杂俎》《因话录》）的不同记载，向达认为二人事迹大致相同，“文淑”当为“文溆”之讹误（向达：《唐代俗讲考》，周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上海：上海古籍出版社，1982年，第41-65页）。那波利贞《中晚唐时代俗讲僧文溆法师释疑》（《东洋史研究》第4卷第6期，1939年7-8月，第1-24页）对二人作了分辨，认为文溆是俗讲名僧，文淑则为以淫邪歌曲娱乐听众的艺人。梅维恒《唐代变文》（杨继东、陈引驰译，上海：中西书局，2011年，第156-158页）亦否定二者为同一人。不论二者是否为同一人，文溆为俗讲僧当无疑义。

[9]韦縠：《才调集》卷八，《四部丛刊初编》本，上海：商务印书馆，1926年。

[10]钱仲联：《韩昌黎诗系年集释》，上海：上海古籍出版社，1984年，第1093页。

[11]《笔记小说大观》5编，第3册，台北：新兴书局有限公司，1980年，第1482页。

[12]钱易：《南部新书》，北京：中华书局，2002年，第67页。

[13]《太平广记》卷二六九“宋昱、韦儇”条引《谭宾录》，见李昉等：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第2109页。

[14]黄征、张涌泉：《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997年。

[15]段成式：《酉阳杂俎》，北京：中华书局，1981年，第240页。

[16]王溥：《唐会要》，北京：中华书局，1955年，第47页。

[17]元稹：《元稹集》，北京：中华书局，1982年，第116-117页。

[18]这类说话尚未完全从俗讲中分化出来，如《庐山远公话》即有讲经的残留，参看伍晓蔓：《从〈庐山远公话〉看早期话本的文学渊源》，《宗教学研究》2005年第2期。

[19]道宣：《续高僧传》卷三〇《杂科声德论》，《大正藏》，东京：大藏出版株式会社，1933年，第50册，第706页下。

[20]据孙昌武《唐长安佛寺考》统计，载《唐研究》第二卷，北京：北京大学出版社，1996年，第1-49页。

[21]张弓：《汉唐佛寺文化史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，下册，第958页。

[22]严耕望：《唐人习业山林寺院之风尚》，《严耕望史学论文集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第886-931页。

[23]那波利贞：《唐代寺院对俗人开放为简便投宿处》，《日本学者研究中国史论著选译》第7卷，北京：中华书局，1993年，第288-315页；张弓：《汉唐佛寺文化史》下册，第1013、1031页。

[24]《魏书·释老志》载元象元年（538）诏。《魏书》，北京：中华书局，1974年，第8册，第3047页。

[25]王溥：《唐会要》卷八六“街巷”，第1576页。

[26]李斌城等：《隋唐五代社会生活史》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第83-89页。

[27]白居易：《白居易集》，北京：中华书局，1979年，第1册，第124页。

[28]本段参引见孟元老等：《东京梦华录》（外四种），上海：古典文学出版社，第95、298、30页。

[29]加藤繁在《宋代都市的发展》中指出：“坊的制度——就是用墙把坊围起，除了特定的高官等以外，不许向街路开门的制度——到了北宋末年就已经完全崩溃，庶人也可以任意面街造屋开门了。”（加藤繁：《中国经济史考证》第一卷，北京：商务印书馆，1962年，第254页）杨宽进一步研究认为，在五代末后周世宗扩建东京外城、奖励增建邸店时，即已经允许沿街居民当街开门了（杨宽：《中国古代都城制度史》，上海：上海人民出版社，2006年，第266、294页）。

[30]参见杨宽：《中国古代都城制度史》，第276-282、307-309页。

[31]参见杨宽：《中国古代都城制度史》，第268页。

[32]李焘：《续资治通鉴长编》卷三二“淳化二年六月乙酉”条，北京：中华书局，1979年，第3册，第716页。

[33]齐东方在《魏晋隋唐城市里坊制度——考古学的印证》中说：“里坊在城市规划中的退出不意味中国城市发展的衰落，伴随着里坊制度变成消失的梦境，宋代长巷式布局的新型模式兴起，成为中国历史上唐宋变革的重要标志之一。”（《唐研究》第九卷，北京：北京大学出版社，2003年，第77页）

[34]关于东京寺院的情况，参见周宝珠：《宋代东京研究》，开封：河南大学出版社，1992年，第567-586页。

[35]段玉明：《相国寺：在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》，成都：巴蜀书社，2004年，第277-299页。

[36]陆永峰：《敦煌变文研究》，成都：巴蜀书社，2000年，第94-109页。

[37]据周密《武林旧事》“诸色伎艺人”条（孟元老等：《东京梦华录》外四种，第455页），表演“说经诨经”的艺人有长啸和尚等僧徒在内，僧人将说唱佛经的工作转移到了勾栏瓦子中。变文被禁绝后，民间的转变艺人也可能在勾栏瓦子中重操旧业，只是将转变换成了包括说话在内的合法节目而已。他们的工作对勾栏瓦子中说唱伎艺的成熟应有直接的贡献。

[38]参见陆永峰：《敦煌变文研究》，第113-123页。

[39]关于俗讲、转变对话本体制的影响，详参潘建国：《佛教俗讲、转变伎艺与宋元说话》，《上海师范大学学报》（社会科学版）1999年第4期。

[40]关于变文与鼓子词、诸宫调、宝卷的关系，参看郑振铎《中国俗文学史》（北京：商务印书馆，2010年）第八章“鼓子词与诸宫调”、第十一章“宝卷”之相关论述。

[41]灌园耐得翁：《都城纪胜》“瓦舍众伎”条，孟元老等：《东京梦华录》（外四种），第98页。

[42]张政烺：《〈问答录〉与“说参请”》，《张政烺文史论集》，北京：中华书局，2004年，第239页。

[43]参陈引驰：《〈大唐三藏取经诗话〉时代性再议：韵文体制的考察为中心》，《文学传统与中古道家佛教》，上海：复旦大学出版社，2015年，第406-433页。

[44]吴承恩《西游记》（北京：人民文学出版社，1980年）第十回《二将军宫门镇鬼 唐太宗地府还魂》、第四十五回《三清观大圣留名 车迟国猴王显法》、第六十一回《猪八戒助力败魔王 孙行者三调芭蕉扇》、第二十三回《三藏不忘本 四圣试禅心》。关于敦煌变文对《西游记》故事情节的影响，王国维《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》、陈寅恪《须达起精舍因缘曲跋》（周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，第1-7、491-493页）两文中已指出，专门的研究可参看李润强：《敦煌变文与〈西游记〉》，《中国典籍与文化》1997年第3期。

[45]方立天：《华严金师子章校释》，北京：中华书局，1983年，第64页。

[46]孙悟空拔毛变猴见《西游记》第三回傲来国变小猴搬兵器，第四回变分身击败哪吒，第五回变分身战败四大天王、李天王、哪吒，第二十一回战黄风怪变分身助战，第二十五回五庄观变假身，第四十五回车迟国变假身，第五十一回战兕大王变小猴助战，第五十二回变小猴搬运火部器具和兵器，第七十三回变小行者破蜘蛛网，第七十七回被蒸时变假身，第八十四回变小行者给国王及官员们剃头，第九十回两次变小行者助战。